中国哲学史笔记(简) 本文关键词：哲学史，中国，笔记
中国哲学史笔记(简) 本文简介：第一章中国古代哲学的诞生殷周时期的宗教天道观一、中国早期宗教的发展1、自然神崇拜自然神（万物有灵）各种气象表现的影响想象（早期）——理性（高级）2、图腾崇拜每个氏族或部落成员承认自己与某个图腾有血缘关系而对它加以崇拜体现人对先祖的寻根3、祖宗神崇拜不是血缘上的物质关系，而是精神上的寄托解释：一些在生
中国哲学史笔记(简) 本文内容：
第一章
中国古代哲学的诞生
殷周时期的宗教天道观
一、中国早期宗教的发展
1、自然神崇拜
自然神（万物有灵）
各种气象表现的影响
想象（早期）——理性（高级）
2、图腾崇拜
每个氏族或部落成员承认自己与某个图腾有血缘关系而对它加以崇拜
体现人对先祖的寻根
3、祖宗神崇拜
不是血缘上的物质关系，而是精神上的寄托
解释：一些在生产和生活上有重大创造，征服自然的英雄，生前是人们崇拜的公仆，死后成为子孙怀念的祖宗神。
4、上帝崇拜
随着地上王权的出现，也产生了天上的至上神，这个至上神他们称为帝或上帝，这个上帝被认为是统治一切的，主宰自然界和社会中的一切事物。他（上帝）有一个以日、月、风雨为臣工使者的帝廷，协助统治一切。上帝以自己的好恶发号施令，他的号令被称为天命。
阶级社会
帝/天
帝廷
天命
例：“五十而知天命”
天命：自然的力量
二、殷周时期的宗教天道观
1、商朝的上帝授命思想
接受神谕是一种挑战，例如印度
与神沟通的人被称为“巫”，“祝”（祝——跪在地上向神灵说赞词）
★绝地天通：其直接涵义是指一个部族在征服另一个部族时，强令被征服者放弃自己的宗教，剥夺被统治者与神相通的权利而进行的具有重要社会意义的宗教改革。《国语》将其解释为绝地民与天神相通之道。商朝的奴隶主贵族把他们所幻想的与天神的交通限制在专门祀神的人手里，这种人被称为“巫”或“祝”，而王就是巫和祝的首领。
（统治者为维护自身统治而进行的。
阶级会使宗教与政治同流。）
2、周朝“以德配天命”的思想
（1）为什么要敬德？
A皇天无亲，惟德是辅
B民之所欲，天必从之
（2）如何敬德？
A王要知稼穑之艰
B保（安，养）享（飨，以酒食款待）于民，施惠于民
（3）敬德的意义
A.
把“以祖配天”发展成“以德配天”，把血缘性的祖宗崇拜，发展为政治与道德性的祖宗崇拜，把外在性的天神崇拜，逐渐内在化、道德化。这些变化对整个中国哲学思想史的走向起了决定性的作用。
B.
周初人的“敬”、“敬德”、“明德”的观念，是一种充满责任感的忧患意识，从把责任、信心交给神转而为自我担当。（体现一种拯救的思想，“大其心”）
周攻打商
“恭行天之罚”
周人认识到“天命靡（不）常”，唯有“保享于民”才能“享天之命”
“敬德保民”
“敬德安民”
是一种充满责任感的忧患意识，从把责任、信心交给神转而为自我担当，是中国人文精神的最早体现
“民心无常，唯惠是怀”
“天不可信，我道为宁王德廷”——《周书》
“为善不同，同归于治”
“为恶不同，同归于乱”
易经
第一节《易经》、阴阳、五行、和同
一、《易经》
《易经》是《周易》、《易书》中“经”的部分，现存《周易》一书分为“经”与“传”两个部分。“传”是对“经”的一种解释，它们虽同属一部书，却产生于不同的时代。一般认为，《易经》是殷周之际的作品，而《易传》则是春秋或战国时代的作品。《易经》包括卦象、卦名、卦辞，分为上、下两部分。上经三十卦，从乾卦到离卦，下经三十四卦，从咸卦到未济卦。《易传》包括彖辞、象辞、、系辞、文言、序卦、说卦、杂卦，其中彖、象、系辞又包括上、下两部分，因此《易传》共有十个部分，称为“十翼”。
（
《易经》
三易：《连山》、《归藏》、《周易》。1993年湖北王家台秦简与辑本《归藏》相似。
清华简有《筮法》一篇，以“四位”书卦，卦名近于辑本《归藏》（如离卦称罗卦），属于早期数字卦系统，有七、六、九、八、五、四等爻，七（—）和六（∧）似乎已相当于阳爻、阴爻。
《周易》由太极分两仪（阴、阳），两仪分四象，四象分八卦，八卦两两相重成为六十四卦。
《周易》四象：太阳（老阳）9、少阳7、太阴（老阴）6、少阴8。占卜时，太变、少不变。
《周易》历代分为象数、义理两派。
《易经》包括《周易》与《易传》。《周易》分为《上经》三十卦、《下经》三十四卦，相传为周文王所作。东周时期陆续附入《彖》上下（断卦）、《象》上下（大象论卦象，小象论爻象）、《系辞》上下（《易大传》）、《文言》、《序卦》、《说卦》、《杂卦》，统称“十翼”，相传为孔子所作，北宋欧阳修即已对此提出怀疑。）
1.
八卦
卦象
体
用
乾三连
?
天
健
坤六断
?
地
顺
震仰盂
?
雷
动
巽下断
?
风
入
坎中满
?
水
陷
离中虚
?
火
丽（附着）
艮覆碗
?
山
止(稳重）
兑上缺
?
泽
说（yue）
三正：太阴（6）
三反：太阳（9）
变
一正：少阴（8）
一反：少阳（7）
不变
看卦方法：
1、没有变爻：看本卦的卦辞。
2、一个变爻：看本卦变爻的爻辞。
3、两个变爻：同时看本卦两个变爻的爻辞。
如果说法矛盾，以位置居上的变爻爻辞为准。
4、三至五个变爻：同时看本卦卦辞与变卦卦辞。
如果说法矛盾，以本卦卦辞为准。
如果全是变爻：
1、变后全是阳爻：看乾卦“用九”爻辞。
2、变后全是阴爻：看坤卦“用六”爻辞。
3、变爻中有阴爻也有阳爻：看变卦卦辞。
2.
六十四卦
3.
哲学思想
例：乾卦
体现朴素辩证思想
现存《周易》一书，分为经、传两部分，经即《易经》，传是对经的解释，它们虽同属一部书，却产生于不同的年代。一般认为，《易经》是殷周之际的作品，而《易传》是战国时期的作品。
内容：《经》包括卦象、卦辞、爻辞，分上、下二部。上经三十，下经三十四。共有八卦（经卦）：乾
坤
震
巽
坎
离
艮
兑
六十四卦（别卦）
《传》包括__辞、象辞、系辞、文言、说卦、卦、杂卦、序，共十篇，旧时称“十翼”。
成书：据说伏羲作八卦，文王演《周易》，即重叠八卦成了六十四卦而形成了《易经》，而挂爻辞大约编纂于殷末周初，殷周之际。
孔子作传
思想：1、朴素辩证
2、矛盾对立与转化
3、变化发展
关于矛盾转化与人的能动性的联系
第二章
孔子
孔子（前551-前479），姓孔名丘，字仲尼，鲁国人。三岁丧父，少时“贫且贱”。长大后，当过管仓库的“委吏”和管畜牧的“乘田”等小官。30岁左右，他开始兴办私学，50岁时，他当上了鲁国的“中都宰”。后升任“大司寇”，摄行相事。后因齐人离间，周流列国。坚持“不可为而为之”。
孔子最大的贡献是创造性地奠定了中华民族人文精神的核心价值观。
第一节
天命论
一、
天
体现其立命担当的意识
1、人的价值依据（终极的价值评判功能）
王孙贾问曰：“‘与其媚于奥，宁媚于灶’，何谓也？”
子曰：“不然，获罪于天，无所祷也！”
子见南子，子路不悦。
夫子矢之曰：“予所否者，天厌之，天厌之！”
（吾未见好德如好色者也——卫灵公）
“吾谁欺，欺天乎！”
天——终极的价值评判
“惟天为大，惟尧则之”
“获罪于天，无所祷也”
2、信念之本体
“天”关涉到人的类本质和类特性，首先是宗教性和道德性。他通过生命的践履与体验，来体悟天命与人之自由的关系：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲不逾矩。”（《为政》）孔子通过对上古宗教的改造，把超越于内在结合起来。
如果说命只是外在的命运的话，那么“天命”常常关系到内在。——天所赋予人的性分。
孔子说：“天生德于予，桓魋其如予何？”
3、创化本体
天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？
默运（默默运化）
“天何言哉，四时行也，百物之生也”
二、命
道之将行也，命也；道之将废也，命也。
命——客观必然性（谋事在人，成事在天）
（不可预期；不可抗拒；为，知其不可而为之）
庄子：安之若命（贫富、寿夭）
我欲仁，斯仁至矣。
在德的领域人是可以自己主宰的
冉伯牛有疾，子问之。自牖执其手，曰：“亡之，命矣夫！斯人也有斯疾也！”
德与福常常是不相符的。应然性而非实然性。无逻辑时，往往归结于命。
孔子所述的命是一种不可抗拒的客观的力量，主体的意志、能力在命的场域中是失效的。如果说天能赏善罚恶，人们相信善必赏，恶必罚。那么命只能说是一种盲目的异己的力量。人们在命面前，善未必受赏，恶也未必受罚。因此在人生遭遇或行事中，遇到吉凶祸福再也不能逻辑地找出原因时，便将之归结为命。
“道之将行也，命也，道之将废也，命也”
第二节
“仁”学意涵
一、“仁”的主基础——真性情
刚毅木讷近于仁
刚强、果断、质朴、出言迟钝
巧言令色鲜仁矣
巧伪、
美好、容色
“唐棣之华，偏其反尔，岂不尔思，室其远而！”
子曰：“未之思也，夫何远之有？”
冉有：“非不悦子之道，力不足也。”
子曰：“力不足者，中道而废，今汝画。”（画：画地自限）
交友
益者三友：友直、友凉、友多闻
损者三友：有便辟、友善柔、友便佞（谄媚、讨好）
“刚（坚强）毅（果决）木（质朴）讷（出言迟钝），近仁”
“巧言令色，鲜矣仁”
二、“仁”的主要内容——爱人
樊迟问人，子曰：”爱人。“问智，子曰：“知人。”
这种爱人、同情人、关切人，包括爱、同情、关怀下层百姓，是“仁”的主旨。这种爱人体现在对他人生命的关怀、同情，最基本的就是对自己父母、兄弟、姐妹的爱，由孝悌推广至众人。
孔子：在人与物之间，人为重；人与人，孝悌为重。
泛爱众，而亲仁。（亲人，接近仁）
爱人体现在对他人生命的关怀、爱护、同情，最基本的即对家人的爱。
还要推（广/己及人）：“弟子入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众而亲仁。”
三、为仁之方
克己
小我，人欲之思
子曰：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”
克：约束。
礼：节制，规范
(可久之道)（正理平治）
非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。
《庄子
外篇至乐第十八》：庄子妻死，惠子吊之，庄子则箕踞鼓盆而歌。惠子曰：“与人居，长子，老身死，不哭亦足矣，又鼓盆而歌，不亦甚乎?”庄子曰：“不然，是其始死也，我独何能无概然?察其始而本无生，非徒无生也，而本无形，非徒无形也，而本无气。杂乎芒芴之间，变而有气，气变而有形，形变而有生，今又变而之死，是相与为春夏秋冬四时行也，人且偃然寝于巨室，而我嗷嗷然随而哭之，自以为不通乎命，故止也。”
庄子不是苦生乐死的人生态度，而是一种通达客观的状态
2、否认认识标准的客观性
庄子认为要判断一个人认识是否正确是不可能的，人们通常所进行的辩论并不能分清是非，不论谁胜谁负都不能说明谁是谁非。
庄子指出“和之以天倪，因之以曼衍”
庄子认为人们应当居于循环的天道之中以应无穷
3、对认识主体抱怀疑态度
庄子认为人的生命是有限的，以有限的生命去追求无穷的知识是很危险的
第六章
荀子的哲学思想
一、人性论
1、外延
荀子把人性看成是与生俱来、原始质朴、人人皆有的自然属性。
与生俱来——人之所以然者谓之性
原始质朴——性者，原始质朴也
自然属性——凡性者，天之就也，不可学，不可事
孟子侧重：人本有之（本性）；人皆有之（共性）；人独有之（特性）
2、内涵
荀子认为人性主要表现为饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休，好利恶害这些生理欲求，同时也表现为目好色，耳好声，口好味，心好利，骨体肤理好愉佚这些本能偏好，还包括对财富、权势的极度占有欲望（贵为天子，富有天下，是人之所同欲也），以及对功名业绩好大无比的心理欲求（名声若日月，功绩若天地，天下之人应之如影响，是又人情之所同欲也）
3、判定
人之性，恶；其善者，伪也。
“人之性，恶；其善者，伪也”。
伪，即人为
与生俱来的本能是“性”，后天习得的是“伪”。
人的本性是恶的，现实社会中人表现出来的善行是人为的结果，人的善是由于否定后天环境的影响，经过长期学习而形成的一种品格，并非人之本始材朴之所然。
4、性伪之分
“不可学，不可事之在天者，谓之性；可学而能，可事而成之在人者，谓之伪，是性伪之分也。”（《性恶》）
性伪之合
“性者，本始材朴也；伪者，文理隆盛也。无性则伪之无所加；无伪则性不能自美。”（《礼论》）
5、人性之转化
A原因：
按照荀子的思路，追求欲望的满足是人与生俱来的本能活动，无一人例外。他说：“凡人之性者，尧舜之与桀跖，其性一也；君子之与小人，其性一也。”。既然人人都追求欲望的满足，且好恶同物，而社会财富是有限的。因此若从人之性，顺人之情，各依其性之所好而行事，各为其穷年累世不知足的欲望而斗争，必然会导致人与人之间的冲突，导致人类的混乱和困穷。不仅个体生命的安全和自由会受到侵犯，还会导致人类社会共同体的毁灭，因此必须要改变人性和人情。
B途径——化性起伪
荀子提出圣人化性而起伪，主张通过后天的教育、学习或国家刑罚与社会规范的制约，使人的人情和人性得到改造，维护社会秩序，达到天下出于治，和于道的目的。荀子说：“然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，犯分乱理而归于暴，故必将有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治。”
荀子主张隆礼重法以治理社会
C效果
“古者圣人以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，故为之立君上之势以临之，明礼义以化之，起法正以治之，使天下皆出于治，合于善也。”（《性恶》）
D机制
荀子认为心与性不同，性是人的本性，但心是理性的。人以理性支配感性，维护社会道德秩序，达到天下出于治，和于善的目的。
向善之质、积善之力——君子之势、礼仪之化、法正之治、刑罚之禁
二、天论
1、内涵——自然的、规律的
荀子明确指出天就是客观存在的自然界
“列星随旋，日月递炤，四时代御，阴阳大化，风雨博施，万物各得其和以生，各得其养以成。不见其事而见其功，夫是之谓神。皆知其所以成，莫知其无形，夫是之谓天。唯圣人为不求知天”。
2、天的规律——天行有常
自然界有其客观的、固有的规律
“天行有常，不为尧存，不为桀亡。应之以治吉则，应之以乱则凶”。
天道即自然规律，不与人事相涉，不以人的意志为转移。社会治乱不是天的主使是人事的问题。
3天与人、自然与社会各有不同的职能，自然的职分不是按照意志创作万物而是使万物自然形成、自然得性。人的职分在于辨物、治人，即认识自然、治理社会。由于天人各有职分，所以人不应将自己主观意志和目的强加于自然界，自然界也不能干预人事。
3、天人之分——天生物，人治物
“天有其时，地有其财，人有其治。”
天与人、自然与社会各有不同的职能，自然的职分不是按照意志创作万物而是使万物自然形成、自然得性。人的职分在于辨物、治人，即认识自然、治理社会。由于天人各有职分，所以人不应将自己主观意志和目的强加于自然界，自然界也不能干预人事。
4、制天命而用之——根据天道之命合理利用
“大天而思之，孰与物畜而裁之？从天而颂之，孰与制天命而用之？望时而待之，孰与应时而使之？因物而多之，孰与骋能而化之？思物而物之，孰与理而勿失之也？愿于物之所以生，孰与有物之所以成？故错人而思天，则失万物之情”。
与其迷信、思慕、歌颂“天”的权威，等待“天”的恩赐，不如了解自然、掌握规律，使得自然得到充分合理的利用。在区分自然与社会，天与人的基础上，人的可以依据自然之天道，去使用、控制、变革自然。
“天有其时，地有其财，人有其治，夫是之谓能参”。
第七章
董仲舒的哲学思想
董仲舒（前179年~前104年），汉代思想家、哲学家、政治家、教育家。汉族，汉广川郡(今河北景县广川镇大董古庄)人。
大一统
《春秋》大一统者，天地之常经，古今之通谊也。今师异道，人异论，百家殊方，指意不同，是以上亡以持一统。法制数变，下不知所守。臣愚以为诸不在六艺之科，孔子之述者，皆绝其道，勿使并进。邪辟之说灭息，然后统纪可一，而法度可明。民之所从也。（六艺：礼、乐、射、御、书、数）
【要保证政治统一，做到学术统一】
春秋三传：左传
公羊传
谷梁传
一、天论
1、天者，万物之祖
2、天有广大昭明之德（德：天之意）——仁
P140
天刻意唯独垂青于人
神学目的论
天让草木生长也是为了服务于人
道家：天地不仁，以万物为刍狗
（天是公正无私的
）
圣人不仁，以百姓为刍狗
3、天者，百神之大君
董仲舒认为五行中的木、火、土、金、水各居东、南、中、西、北方向，其中木、火、金、水分别主春夏秋冬四时天气，土居中央，木、火、金、水为天之股肱，土监管四时，为五行之主。在董仲舒哲学中，五行不再是五种物质元素，而是有意志的天，主理四方四时的辅助力量。董仲舒把天塑造成主宰自然和人类的人格神，阴阳二气、五行以及一切自然现象都体现了天的意志目的。
南
火
夏
中
土
信
黄
脾
象征帝王，天神
东
木
春
青
仁
肝
西
金
秋
白
义
肺
北
水
冬
智
黑
肾
二、天人关系
1、天人同类
（1）、人副天数，天人同构
人的身体结构与天的结构存在数理上的一致性，如人的身体有小骨节366块副之年之日数，大骨节12块副一年之月数，内有五脏副五行数，外有四肢副四时数。简而言之，人数符合天数，人是天的副本/模本。
（2）、喜怒阴阳，天人同具
天有喜怒之情，人有阴阳之气，董仲舒指出“喜怒之祸（情），哀乐之义，不独在人，亦在于天；而春夏之阳，秋冬之阴，不独在天，亦在于人。”如春是喜气，万物萌生，夏是乐气，万物长养，秋是怒气，万物凋伤，冬是哀气，万物收藏。
（3）、阳尊阴卑，天人同理
君臣父子夫妇之道取诸阴阳之道，君、父、夫为尊，臣、子、妇为卑，也即阳为尊，阴为卑。在自然界也是阳刚的力量居于主导地位，因此天人同理。
2、同类相感
在自然界，牛鸣则牛应之，马鸣则马应之，同类事物可以相互感应
琴和瑟放在一起，拨动其中一个，另一个也会发出振动。
因为是同类事物，所以构造、功用相同，会相互感召
“气同则会，声比则应”——即由于两种事物在“数”上“相副”，使它们在结构上是相似的，在种类上是相同的，因而在功能上是相通的。
3、天人感应
（1）、董仲舒认为君主如果赏罚得当，政治清明，则会风调雨顺，寒暑得时；相反，人君如果赏罚不当，政治昏乱，则会风雨不调，寒暑不时。
（2）、“天人感应”的主要作用表现在人类社会的治乱与天道运行之间的关系上。具体来说，人类社会的治乱兴衰状况会影响到天道的运行；反过来，天也会通过宰异或祥端来体现它对人间社会治理情况的评判。
如果人间国家的统治出现了一些小的过失，天就会降下水、旱之类的灾害来“遣告”之；如果“遣告”了人们还不知改正，天就会降下日蚀、月蚀之类的怪异现象来“惊骇”之；倘若仍然无济于事，就只能说明人类是咎由自取，天将革掉他的命。
“帝王之将兴也，其美祥亦先见，其将亡也，妖孽亦先见，物故以类相召也”（《同类相动》）
·
荀子：“星坠木鸣，怪之，可也；畏之，不可也。”
·
天人之际由董仲舒第一个提出
三、人性论
天有阴阳之施，人也有贪、仁之性
1、人性的内涵
董仲舒人性论的起点仍旧可以追溯到天。在他看来，人性是与天道相吻合的，天有阴阳之施，人也有贪、仁之性。从这一点上看，董仲舒实际上是主张“天命之谓性”的。在他看来，人性是受自于天的。在他看来，“性”是生之质，是人生而具有的“自然之质”。这种材质的本性是有善有恶，不一而足的。
2、人性的分类
董仲舒主张人性是“可养而不可改”的。他把人性分为三类：一类是所谓圣人之性（即孔子所说的“上智”之性）；一类是所谓的斗筲之性（即孔子所说的“下愚之性”）；剩下的是所谓中民之性。他认为拥有前两种人性的人实际是很少的，所以它们并不具有普遍代表性。因此，董仲舒提出要探讨人的本性，就应该选择在层次上居于中间、在人数上占绝大多数的“中民之性”为研究对象。他说：
圣人之性，不可以名性；斗筲之性，又不可以名性。名性者，中民之性。（《实性》）
名性，不以上，不以下，以其中名之。（《深察名号》）
3、人性教化
董仲舒运用“米禾”之喻指出，人性可以为善，但这并不能因此就说人性为善，人性为善，也需要外在王道教化。不过，需要注意的是，董氏的教化强调的以“王”为核心的人性教化与荀子强调“礼法制度”的教化思想是有很大差别的。
第八章
正始玄学
·
什么是魏晋玄学？
玄学是三国两晋时期，为适应门阀氏族，适应夺取政权统治权力和夺取政权的需要，而兴起的思潮。他是由汉末品题人物的清议，到魏晋辨明析理的清谈。通过许多抽象议题的论辩，由北方士族把儒道两家思想相结合，以有无、本末之辩为中心，铸造而成的新的思辨哲学体系。玄学在反对汉代神学目的论和繁琐的学风方面，起过一些积极作用。
魏齐帝曹芳正始年间（240-249年前后），以何晏和王弼为代表的一批学者试图沟通儒、道，祖述老、庄，纵横易、孔，他们以“无”为立论之本，开始探讨有无、本末、体用等抽象论题，振起玄风，开启了魏晋玄学。
“三玄”——《庄子》、《周易》、《老子》
一、何晏
“道”的本性只能是“无”
“无所有”的道才是天地万物的根源
“有之为有，恃‘无’以生，事而为事，由‘无’以成”
生成论（讲时间先后）
本体论，重在逻辑先后，未必有时间先后之分
第一节
王弼的贵无论
一、以无为本的本体论
1、王弼之“无”的内涵
“道者，无之称也，无不通也，无不由也，况之曰道。寂然无体，不可为象”
“道以无形无名成济万物”
王弼这里所说的“无”不是一般的有无的“无”，而是指一切物质世界一切现象的本体。超言绝象，不具有任何具体属性，是一种形而上学的抽象化的绝对。一切有形的具体事物都是这个本体的体现。
2.宇宙论（生成论）和本体论的区别
宇宙论
如果把道和物看成是本原和化生物的关系，那就是宇宙论的思路，如果认为二者是本体与末用的关系，那便是本体论的思路。本体论和宇宙论的方法不同，要解决的问题也不同。本体论的方法是追问现象之所以然的方法，宇宙论是探究万物是如何发生发展的，王弼在注释《老子》，在思路上有一大转换。他在注释“天下万物生于有，有生于无”为“天下之物，皆以有为主，有之所适，以无为本。”在他看来，“无之”与有，“有”具有本有的意义。
3.道和物的关系（有无关系）
A：天下之物，皆以有为生。有之所始，以无为本。
B：夫物之所以生，功之所以成，必生乎无形，由乎无名。
1）母子关系
2）本末关系
3）体用关系
“万物不能舍无以为体”。“体”是事物的本质，“用”是这个本质发生的作用
4）一与多、寡与众的关系
寡者，众之所宗也
王弼认为万物之有都统一于无，无虽然是一，是寡，却体现了万物的本质。他指出寡者，众之所宗也。
二、静为躁君的动静观
动是静派生的，“寂然至无，主其本也”，老子曰：“飘风不终朝，骤雨不终日”说的都是这个道理。由此观点出发，王弼在政治上主张“主静”是治国长久之道。
从以无为本的思辨哲学，到崇本息末的政治哲学
1、以万有统一于无引申出以寡统众之道
王弼指出“毂，所以能统三十辐者，无也”
以其无能受物之故，故能以寡统众也
车毂之所以能把车辐统一起来，发挥车轮的作用，是因为毂中间有一个虚孔，既然一孔能统一三十辐，就证明寡可以统众。因此，在社会政治领域，王侯为百姓之主，即是一与多，寡与众关系的自然之理所规定的。
王必以寡者众之所宗的理论为根据，提出夫众不能治众，治众者，至寡者也。他认为以君御民就体现了执一统众之道。
民教出于自然
2、以万变复归于虚静引申出“静为躁君，安为动主”的政治原则
王弼认为动是静派生的，他以静为本体，以动为末，‘天地虽大，富有万物，雷动风行，运化万变，寂然至无，是其本也。’万物虽然运动变化，但最终会复归于虚静，就如同讲话只是暂时打破沉默一样，变动不过是暂时打破寂静，从主静论的动静观出发，王弼提出了“静为躁君，安为动主”的政治原则，把主静的无为政治作为社会发展的可久之道。
他指出，如果离其清静，行其躁欲，弃弃谦后，任其威权”就必然会激化社会矛盾，引起天下大溃。
老子——重为轻根，静为躁君
三、得意忘象的认识论
1．言、象、意
“言”是卦辞，代表语言；“象”是卦象，代表卦象；“意”的卦的义理，代表的事物的本质。
2.寻言以观象，寻象以观意
言生于象，故可以寻言以观象；象生于意，故可寻象以观意。即“言”是表达“象”的工具，“象”是表达“意”的中介，因此人们可以通过语言、物象把握事物的本质
3.得意而忘言，得意而忘象
言语是用来说明卦象的，如果已经明确卦象，即可以把这个工具丢掉；卦象是用来反映义理的，如果已经把握了义理就可以把这个中介丢掉。庄子说“得兔而忘蹄，得鱼而忘荃”。
阮籍、嵇康
※玄学各家对于“自然”和“名教”的关系
·
A、定义
“名教”指的事社会的登记名分